Miriam Martínez Abellán: la intercesión de la Diosa-Madre

La compleja red de significados urdida por Miriam Martínez Abellán a través de los tres trabajos exhibidos en In Nomine Dame –Hágase la voluntad, Así en la tierra y Plegarias de fe– persigue operar una feminización del cristianismo a través de la que -como asegura Marina Warner- es la más evidente función desempeñada por la Virgen en la actualidad: la de la intercesión –“se le reza por la reparación de los agravios privados y públicos y para otorgar gracias de todo tipo”- [1] . La razón de esta capacidad intercesora conferida a María estriba en su facultad para moverse entre los reinos de lo sagrado y de lo secular, y abrir así una vía de comunicación entre ellos [2] . Frente a la compartimentación estricta del plano experiencial establecida por el orden patriarcal, lo femenino contrasta por su habilidad mediadora, por habitar un territorio in-between en el que mezcla y enlaza realidades alejadas entre sí. “Interceder” proviene del latín intercederé, compuesto por el prefijo “inter” (entre) y “cederé” (caminar, dar el paso). La estrategia de feminización de la Virgen realizada por Miriam Martínez pasa precisamente por des-inmovilizar la imagen de María y subrayar su potencialidad para “caminar entre”.

En el foto-collage Hágase la voluntad, el sentido de movimiento implícito en la tarea de “caminar entre” se expresa mediante una reformulación de la iconografía de la Virgen de la Arrixaca conceptualmente brillante. La frontalidad de la talla medieval -interpretada, en este caso, como la consecuencia de un estado de sujeción al orden patriarcal- es sustituida por su representación de perfil. El inmovilismo de la imagen de la Arrixaca obedece a su funcionamiento como “trono de la sabiduría” y por su subordinación al imperativo divino de la maternidad. El reemplazo de la imagen frontal por la imagen de perfil supone la suspensión del estado de servidumbre de lo femenino y la consiguiente adquisición de una articulación subjetiva de su identidad; una identidad que, por otro lado, es dejada en vacío mediante la eliminación de su cabeza. Esta ausencia de cabeza supone una transformación radical de la experiencia de la imagen mariana por parte de la mujer: lo que antes era un modelo a imitar fielmente, ahora constituye un sujeto a vivir libremente. La ausencia de una identidad precisa hace que el lugar de María pueda ser ocupado por cualquier otra mujer. Detrás de este paso del “modelo único” al “sujeto múltiple” parece hallarse aquella afirmación de Mary F. Foskett de que, en tanto que figura poliédrica, la imagen de María se resiste a una simple identificación [3] .

El papel liminal -“caminar entre”, “dar el paso entre”- que Miriam Martínez otorga a su nueva versión de la Virgen de la Arrixaca queda reforzado por la sustitución de la corona por una puerta entreabierta que resignifica lo femenino como un continuo desplazamiento entre diferentes dimensiones. La intercesión es una forma del tránsito, un continuo desbordamiento de las geografías perimetradas por la ley. María se desplaza y abandona su lugar como asiento estable de la maternidad. En su pieza Así en la tierra, Miriam Martínez se vale de unas hormas de calzado infantil del siglo XIX para ilustrar el distanciamiento entre la mujer y su obligación moral de ser madre. Las hormas indican pasos, camino elegido desde la asunción de la propia subjetividad. En la medida en que estos utensilios de zapatero determinan una lejanía, la distancia entre el cuerpo de la madre y el del hijo habilita un espacio de libre elección en el que María recupera la posibilidad de su voluntad. La intercesión se revela así como el espacio de empoderamiento de la subjetividad femenina.

La medida del poder contenido en la voluntad de María es reflejada por Miriam Martínez en la instalación Plegarias de fe, en la que seis botelleros de suero fisiológico contextualizan la labor de intercesión de María en el hospital de la ciudad de Murcia que lleva el nombre de “Virgen de la Arrixaca”. La intervención de María como procuradora de salud y de ayuda indispensable para la superación de la muerte introduce la cuestión capital de la creencia cristiana en la resurrección e inmortalidad de las almas. Como sugiere Julia Kristeva, “toda la creencia en la resurrección está probablemente enraizada en mitologías dominadas por la Diosa-Madre. La cristiandad encontró, sin embargo, su vocación en el desplazamiento de esta determinación bio-maternal por el postulado de que la inmortalidad pertenece primariamente al Nombre del Padre” [4] . Al conectar la superación de la muerte con la intercesión de la voluntad mariana, Miriam Martínez recupera la idea de la Diosa-Madre, de tanto arraigo en el “feminismo cultural” de los 70, y que en la actualidad cuenta con destacadas representantes como Diane Victor -en su obra The Eight Marys (2004)- o Tracey Rose -en su instalación La Mesie (2003)-. Para comprender, en sus principales rasgos diferenciales, la idiosincrasia de este “feminismo cultural” o “espiritual”, es necesario mencionar un libro como Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation, de Mary Daly. En sus páginas, la autora argumenta cómo la segregación sexual sufrida por la mujer ha tenido en la teología y en la ética a dos de sus principales instigadores [5]. Con el fin de contrarrestar la eficacia histórica de estas dos estructuras patriarcales, Daly propone una “hermandad de mujeres” que adquiera el estatuto de una “Antiiglesia” [6] y que, renombrando el cosmos, sustituya el Dios masculino por la “Madre-Diosa” (“Mother-Goddess”) [7]. La transformación del “Dios-Padre” en “Madre-Diosa” implicó la superación del imaginario cristiano, para retrotraerse a hace más de 30.000 años, cuando, en Europa, Anatolia y Oriente Próximo, florecieron culturas centradas en la diosa [8]. El resultado fue un “feminismo espiritual” que, en el contexto de California, tuvo a la arqueóloga Marija Gimbutas como su “sacerdotisa” más destacada: sus teorías sobre mitos femeninos no tuvieron el respaldo de sus colegas, pero sí del grueso del “feminismo cultural” [9] . Además, entre 1977 y 1980, el Woman’s Building editó la revista Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture, consagrada a todos los aspectos de la cultura de las mujeres y, particularmente, a la intersección de espiritualidad y arte visual.

[1] Warner, M. Op. cit., p. XXXV.

[2] Kearns, C. M. Op. cit., p. 45.

[3] Foskett, M. F. Op. cit., p. 19.

[4] Kristeva, J. Op. cit., p. 144.

[5] Daly, M. Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation. Boston: Beacon Press. 1985. p. 4.

[6] Ibid., p. 133.

[7] Ibid., p. 150.

[8] Eller, C. “Divine Objectification: The Representation of Goddesses and Women in Feminist Spirituality”, Journal of Feminist Studies in Religion, Vol. 16, nº 1, 2000, p. 24.

[9] Klein, J. “Goddess: Feminist and Spirituality in the 1970s”, Feminist Studies, Vol. 35, nº 3, 2009, pp. 584-586.

Pedro Alberto Cruz Sánchez